….les señala que quizás había otros caminos y que el que tomaron no era el mejor, o que quizás había otros caminos y el que tomaron el mejor, pero que quizás había otros caminos dulces de caminar y no los tomaron… (Cortázar, Rayuela)
El ego es de esas cosas que no hay necesidad alguna de ir por la vida reivindicando, ni como narcisismo ni como nada más, porque se revindica solo, existiendo; lo mismo si se presume que si se reniega de él. Habita ahí donde construye una imagen para otros, una imagen atractiva o cuando menos aceptable; incluso cuando construye una imagen detestable, busca ser notado, reconocido, visto. Y habita también en la contraparte inevitable; defender esa imagen, corregir las desviaciones que pudiera provocar en ella la mirada de otros, hacer inequívocamente iguales nuestra obra constructiva y la manera en que es percibida; hacerla aún más sólida para defenderla. Ser visto, vista, ser uno mismo, es de las grandes obsesiones que nos acompañan. Pero ese una misma es siempre elusivo; esa pretendida identidad de la unidad consigo misma no se realiza nunca, es más bien un entrecruzamiento de trayectorias, un límite puesto en un devenir, una cristalización de imágenes que difractan y se hacen converger siempre un poco a la fuerza. Ese esfuerzo de congruencia, esa «goma que nos mantiene unidos», diría Castaneda, es el ego; no el resultado específico, la identidad más o menos estable que pudiera resultar sino la operación misma de aglutinar para generar una imagen.
Por supuesto «ser visto» es también una necesidad; no existimos sin la mirada exterior, ni hay tampoco una delimitación estricta entre un interior y un exterior que pudiera suponer fronteras infranqueables. Pero en un mundo en el que la ausencia de mirada puede equivaler a una pretensión de inexistencia y la pretensión de inexistencia a la construcción de otrxs como inhumanos y por tanto prescindibles, ser visto suele articularse como reivindicación política, como una forma de decir: existo, y ninguna mirada esquiva puede borrar ese hecho fundamental. Y así y el ver y el ser visto transcurren siempre entre la pulsión por estabilizar una forma (en muchos casos por necesidad) y la pulsión (en muchos casos por anhelo de libertad) por escapársele. En esa pulsión habita siempre toda identidad.
Del ego se puede hablar también reivindicando, como hace la teología oriental, su inexistencia. Todo este dolor es una ilusión … celebra esta oportunidad de estar vivo y respirando– dice Tool en una bellísima canción, y en el lugar del dolor podría ponerse cualquier otro sentir. Una reivindicación de inexistencia es siempre una vía posible, la de la ligereza. Invita a considerar la posibilidad -y a practicarla-de que el menor esfuerzo es el mejor cause posible. El río conduce al mar; el silencio, a la presencia; la fluidez, a la pertenencia. La corriente erosiona a la piedra, solo requiere que no haya unos ojos ansiosos intentando capturar el inexistente momento por el que discurre la erosión.
El problema del narcisismo no es tampoco, ni siquiera, el del ego desbordado, sino justamente el de la incapacidad de desbordarse, incluso cuando pretenda ser tan amplio que quepa en él todo aquello que le excede pero anhela reclamar como propio. Porque otra salida para el ego, si se reconoce que está ahí incluso donde opera por desconocerse, en una capa muy básica de nuestra constitución existencial, es reventar sus pretendidas fronteras, hacer explotar la cápsula que protege la zona de confort donde se empolvan, plácidamente ordenados, los estantes de las creencias, las suposiciones y las racionalizaciones. Ese desbordamiento es probablemente un camino a la libertad, uno en el que cualquier mirada auto referencial tendría sentido unicamente como punto de partida, pero ya no más como destino.
Hace unos días escribía con Yanet Rosabal -amiga y colega- un texto que, en el proceso de la escritura conjunta fue convirtiéndose también en dos programas de un podcast que ha tomado el nombre de este mismo blog y, con el nombre, también sus horizontes y sus desvelos.
Hablábamos del totalitarismo cubano, de cómo construye sus historias de legitimación de un poder ilegítimo; de cómo ha tenido que apurarse a reconstruir sus narrativas fundacionales y monolíticas luego de que el 11 de julio de 2021, hace un año, todo el edificio hecho de palabras y de historias que habían construido durante décadas, se desvaneciera bajo el impacto de las miles de personas que salieron a gritar en la calle Libertad Libertad Libertad. Yanet propuso la idea de ‘grietas’; grietas en el muro del totalitarismo, para dar cuenta de cómo el control narrativo por parte del gobierno estaba siendo erosionado desde antes del 11J y no tenía ya el monopolio sobre las palabras o sobre la interpretaciones de la realidad. En términos concretos estas grietas son el periodismo independiente, el aumento de un activismo diversificado y agrupado en torno a demandas particulares y el acceso a internet y redes sociales. Son esas grietas las que han vuelto necesario para el gobierno instrumentar una ofensiva de recuperación. Y esa ofensiva sería, siguiendo la metáfora, una gigantesca operación de albañilería, con constructores haciendo mezcla para reparar y lograr que el muro del totalitarismo luzca intacto e inamovible.
El problema de las grietas en un muro es, sin embargo, que pueden tratarse de rajaduras estructurales, como las que los temblores y terremotos producen en las construcciones; cualquier muro con grietas estructurales debe ser demolido, a riesgo de que produzca luego las víctimas que no produjo en el momento en que se sacudió la tierra. Las grietas producidas por la acción cívica en el edificio del totalitarismo cubano son de ese tipo, estructurales, y remiten al problema de la vida final de los muros, resquebrajados o derribados. O una combinación de ambos; se resquebrajan primero y luego se tumban; o se caen porque no tienen ya cómo sostenerse, que sería el mejor resultado, el más «natural», si natural no es una palabra excesiva para tal proceso. Tumbar el muro podría ser también enunciado como agrietarlo. El resultado final pudiera ser el mismo pero no el proceso, y los procesos son casi siempre más importantes que los resultados mismos, porque son los procesos los que crean condiciones de posibilidad de otras direcciones y pueden hacer posible escapar de la reactividad y de construir, oponiéndose, algo muy similar a lo que ha sido derribado.
Otra referencia a las grietas que no tiene que ver con los muros sino con las superficies proviene de Bayo Akomolafe, ese pensador, visionario y filósofo nigeriano coordinador de Emergence Magazine y organizador the We Will Dance With Mountains. Para Bayo Akomolafe las grietas (cracks) pueden entenderse como emergencias en la planitud de la modernidad. Una de las historias sobre lo que estas grietas significan, es la aparición de los restos de una mujer africana que fue llevada a Río de Janeiro en condición de esclava y murió durante la travesía o poco después de llegar. El cementerio donde su cuerpo, junto a otras miles de víctimas del tráfico transatlántico fue enterrado (o más bien echado sin ningún cuidado), no había sido encontrado después que fue cerrado en 1769. Por accidente, en 1996, la empresaria Mercedes Guimarães lo encontró mientras excavaba para colocar cimientos de una casa. El «descubrimiento», o quizás mejor llamar la emergencia de cientos de restos humanos, junto a los de Bahkita (nombre con el que fue bautizada) generó el reavivamiento de la discusión sobre el horror de la esclavitud y sobre la presencia en el presente de sus efectos. La aparición de Bahkita fue, en un sentido que literaliza la metáfora, una grieta en la planitud de la modernidad que ha requerido el ocultamiento de sus horrores constitutivos.
«Este es un tiempo de grietas y aberturas» – nos dice Bayo Akomolafe-. Un tiempo de reunirse alrededor de sitios rotos, de ser forzados a «pensar». Es sobre lo que pasa cuando el movimiento hacia adelante se vuelve imposible. Cuando no hay a dónde ir. Sobre cómo el dolor y la violencia se vuelven con frecuencia cárceles internas y extensiones procesuales de nuestros intentos de liberarnos de ellos, y son traficados y pasados de mano en mano con tal facilidad que osifican nuestros cuerpos dentro de la arquitectura agotada del trauma. Es sobre la manera en que lo que sabemos pone cargas sobre nosotros para repetir lo familiar, para hundirse más en lo ya probado, en el profundo sueño de la rectitud. Esta vez se trata de experimentar con lo contrario, con el fracaso, con la incompetencia…»
En la propuesta de las grietas de Bayo Akmolafe, entra todo aquello que ha sido rechazado y purificado como inoperante, como improductivo, como carga inútil. Su revindicación de las grietas es por tanto una de las divergencias. En el lugar del éxito, la grieta es ser capaz de concebir qué disrrupción radical puede provocar el fracaso. En el lugar de una estrategia clara la grieta es ser capaz de imaginar qué puede producir la aceptación de estar perdidos. En el lugar de la compulsión de la esperanza, la grieta es encontrarse plenamente donde los caminos se han agotado ¿Hay generatividad alguna en el fracaso, en la pérdida, en el agotamiento? La evocación de las grietas es que sí, que justamente esa es su potencia.
Las grietas son entonces fisuras que resquebrajan, pero por las que también se asoman otros mundos, y lo hacen trayendo de vuelta lo que la compulsión colectiva del progreso, la prosperidad y el éxito en la batalla triunfal del dominio absoluto, han ocultado para hacerse posibles. Por las grietas se asoman e irrumpen, libres de toda domesticación, los difuntos, los fantamas, los proyectos de mundos eliminados por los que se impusieron, el encantamiento posible de las cosas que la modernidad redujo a proyecciones vacías y la posmodernidad reconvirtió en identidades absortas en sí mismas.
El totalitarismo no es una desviación sino hijo privilegiado de la modernidad; comparte con ella los aplanamientos que esconden cantidades incontables de difuntos irredentos, pero es también una forma particular de esa modernidad obsesionada no tanto con el éxito y el progreso como con el orden y la uniformidad. Tiene horror de los matices, del caos, de lo emergente, de la diferencia. Por eso el totalitarismo habita no solo en una pulsión de aplanamiento forzado, sino también en una de construcciones verticales: muros inmensos que a la vez que dividen, aplastan y homogenizan. Las grietas del totalitarismo sólo podrían ser entonces sitios de emergencia de voces largamente silenciadas, de víctimas pasadas que a través de las grietas se reconvierten en protagonistas de proyectos de futuro, de ancestros que llaman al reencantamiento del mundo. Son todas esas presencias fantasmales, animadas y animadoras de las vidas presentes de los que quieren derribar los muros, las que terminan por resquebrajarlo.
Uno de las conclusiones recurrentes que pueden leerse con regularidad en textos académicos es que un determinado fenómeno es «una construcción social». El reconocimiento de que muchos hechos de la vida social tienen una historicidad en la que es posible rastrear cómo fueron construídos fue, en un momento de la evolución de las ciencias sociales, una especie de revelación. Un destello de autoconciencia vuelve fundamental tal reconocimiento. Lo que se nos aparece como «natural» porque es el medio ambiente en el que nos desarrollamos, ha sido siempre antes «cultural», o sea socialmente construido. Lo natural es siempre, más bien, naturalizado. Reconocer eso es siempre útil; de inicio porque le quita gravedad a tantas cosas que se presentan como sagradas e inamovibles, les quita la necesidad de morir, y sobre todo matar, a nombre de ellas; de la Patria por ejemplo. Lo cual no significa que no haya cosas por las que valga la pena dar la vida, pero no suelen ser las que nos imponen la grandilocuencia de las metanarrativas.
Hay un problema, sin embargo cuando «es una construcción social» se convierte en una conclusión y no en un punto de partida, porque la potencia del reconocimiento de que hemos llegado hasta aquí por la naturalización de varios procesos termina agotada en el reconocimiento mismo. Y el reconocimiento anuncia, primero que nada, la posibilidad de otras construcciones; lo que ha sido contruido puede reconstruirse. Aquello que no existe aún puede, con toda propiedad, inventarse. Deconstruir, que parece haberse convertido en el ejercicio de pensamiento preferido de las ciencias sociales, no es la única opción posible.
En el capítulo introductorio «A report to the Academy», de Mimesis and Alterity, Michael Taussig atiende el asunto con una claridad que hace necesario desistir de la paráfrasis. Refiriéndose a la mímesis, introduce un extenso comentario sobre cómo esta podría contribuir a «revigorizar», pero también redirigir o estimular, lo que se deriva de la comprensión de la naturaleza construida de casi todas las cosas:
[…] en esta historia a menudo me sorprendo reflexionando sobre si la la maravilla de la magia de la mímesis podría revigorizar la observación, antes inquietante, de que la mayor parte de lo que parece importante en la vida es inventado y no es más (ni menos) que, como diría una frase, «una construcción social». Me parece que la cuestión de la facultad mimética le hace cosquillas a esta postura erguida y la hace interesante una vez más. Con razón el postmodernismo nos ha instruido implacablemente que la realidad es un artificio y, sin embargo, me parece que no se ha expresado la suficiente sorpresa de cómo, a pesar de todo, seguimos viviendo, pretendiendo -gracias a la facultad mimética- que vivimos hechos y no ficciones. La costumbre, esa oscura encrucijada donde confluyen lo construido y lo habitual, es ciertamente misterioso. Alguna fuerza nos impulsa a mantener el espectáculo en el camino. No podemos, parecería, ralentizar fácilmente la cosa, detenernos e indagar en este campo tremendamente reforzado de lo artificial. Cuando se señaló con entusiasmo en la memoria de nuestra Academia actual que la raza o el género o la nación… eran otras tantas construcciones sociales, invenciones y representaciones, se abrió una ventana, se ofreció una invitación a iniciar el proyecto crítico de análisis y reconstrucción cultural. Y uno sigue sintiendo su poder aunque lo que no era más que una invitación, un preámbulo a la investigación, se ha convertido, en general, en una condusión, por ejemplo, «el sexo es una construcción social», «la raza es una construcción social», «la nación es una invención», etc., la tradición de la invención. La brillantez del pronunciamiento fue cegadora. Nadie se preguntaba ¿cuál es el siguiente paso? ¿Qué hacemos con esta vieja intuición? Si la vida se construye, ¿cómo es que parece tan inmutable? ¿Cómo es que la cultura parece tan natural? Si las cosas gruesas y sutiles se construyen, entonces seguramente pueden ser también reconstruidas? Para adoptar a Hegel, los inicios del conocimiento se hicieron pasar por el conocimiento real.»
El ejercicio académico suele agotarse en el análisis diagnóstico e interpretativo. Hay quizás una pulsión propia del ejercicio intelectual (construida, por supuesto) en no poder remontar el momento del análisis y la reflexión hacia la propuesta efectiva de otras posibilidades. En el momento en que el ejercicio del pensamiento apunta a la exploración, la visión y la creación de otras posibilidades, suele necesitar trascender los espacios académicos, o hacer un tipo de academia que comienza a tejerse con un activismo nutrido de la imaginación política. Es el tipo de práctica de intelectuales como Dona Haraway o Bayo Akomolafe. Empieza a tocar también el terreno de la ficción especulativa o de los futurismos, movimientos situados en reconocimientos históricos de las profundas asimetrías de colectivos particulares que son puestas en reflexión a través de la producción de imágenes de futuros.
Pero sigamos con Taussig:
Pero así como podríamos reunir el valor para reinventar un mundo nuevo y vivir nuevas ficciones -¡qué sociología sería!-así también una fuerza devoradora viene a nosotros desde otra dirección, seduciéndonos, jugando con nuestro anhelo de lo real real (true real). Ojalá, ojalá se pudiera, este verdadero real. Deseo tanto ese guiño de reconocimiento, esa complicidad con la naturaleza de la naturaleza. Pero mientras más lo deseo, más me doy cuenta de que no es para mí. Tampoco para ti … lo cual nos deja en este lugar tonto y a menudo desesperado deseando tanto lo imposible que, mientras creemos que es nuestro destino legítimo, actuamos como cómplices de lo real…
Ahora lo extraño de este tonto si no desesperado lugar entre lo real y lo realmente inventado es que parece ser donde la mayoría de nosotros pasamos la mayor parte de nuestro tiempo como epistémicamente correctos, socialmente creados y ocasionalmente creativos. Disimulamos. Actuamos y tenemos que actuar como si no hubiera problemas en el reino de lo real y como si todo el terreno estuviera firme. En eso consiste el secreto público, la facticidad del hecho social, ser un ser social. No importa cuán sofisticados podamos ser respecto al carácter construido y arbitrario de nuestras prácticas, incluidas nuestras prácticas de representación, nuestra práctica de prácticas es la de olvidar activamente tal extravío cada vez que abrimos la boca para pedir algo o para hacer una declaración. Traten de imaginar ¿qué pasaría si en la práctica diaria no conspiráramos para olvidar activamente lo que Saussure llamaba «la arbitrariedad del signo»? O intente el experimento contrario. Intente imaginar que vivimos en un mundo cuyos signos fueran, efectivamente, «naturales».
La mímesis es, para Taussig, lo que permite ese olvidar activamente la arbitrariedad de nuestras prácticas y actuarlas como si fueran reales. Pero el problema no es tanto el de una develación de una realidad base, un equivalente de la develación del velo de Maya, sino el de desentrañar lo que permite vivir en una realidad que no puede ser, de por sí, verdaderamente real. El problema del velo de Maya, o la posibilidad del acceso a una realidad menos «construída» o a una no construída en absoluto, es en todo caso uno de la percepción más que de la reflexión analítica.
Y tampoco es un problema, puesto que no es solucionable. Caracterizar algo como problema, implica la existencia de una solución. Una especie de vértigo se produce cada vez que nos acercamos a eso que en la Matrix Morfeo llamaba «el desierto de lo real». La realidad «real» es la que habitamos y es una de las tantas que podríamos habitar. Hay, probablemente, «mundos enteros en los que podemos vivir y morir», como le dijo en una ocasión Don Juan a Castaneda cuando este le preguntó si un universo del que acababa de regresar, era verdadero. O como muestran una y otra vez etnografías en las que la pretensión intelectual de definir qué es real y qué no lo es, se desmorona frente a la evidencia de existencia de otros mundos.
El reconocimiento de la realidad como «construcción» no tendría por qué conducirnos a abismos especulares y vértigos paralizantes, sino a la reubicación como creadores y colaboradores responsables del mundo y no solo como observadores analíticos. Hay mundos enteros por construir, y eso abre otras tantas preguntas, porque la cualidad creadora requiere de un ejercicio sistemático de responsabilidad. Abre por ejemplo la pregunta de si es necesario, o legítimo, deconstruirlo todo, como aparece al frenesí deconstruccionista. Si bien es útil deconstruir el nacionalismo exacerbado y sus discursos homogenizadores y de exclusión de la diferencia, probablemente no lo sea deconstruir un esfuerzo emancipatorio. Si lo real o la verdad no son ya el criterio de validez de los fenómenos, entonces han de serlo sus efectos. Si todo es ficción, algunas ficciones seguirán siendo mejores que otras. Así como hay ficciones de muerte, hay ficciones de vida y el dilema de la «verdad» de la realidad, sigue siendo si el mundo que propone es o no habitable.
Hay días en que ‘política’ es una mala palabra. Días en los que quisiera estar imaginando las potencias que pueden hacer de veras posible otro mundo o, más que eso, intentando vivir otra forma de estar en el mundo, una que se parezca a habitar más allá de la «forma humana», que no es más que la compulsión de actuar de acuerdo a los miedos y las ambiciones. «Perder la forma humana no es asumir una actitud superficial de indiferencia o negligencia ni de enajenación o soledad. Es más un sentimiento de lejanía, una especial capacidad de vivir todo intensamente pero sin tener pensamientos y expectativas»; escribió Castaneda en uno de sus libros. Son los mismos días en los que, inevitablemente, hay que leer sobre presos y desaparecidos, sobre madres buscando a sus hijos, firmar una campaña, encontrar consuelo en la nada consoladora certeza de que somos muchxs en lo mismo y en saber que incluso la distancia de ese sufrimiento es un privilegio.
La expresión «un error en la matrix» se ha convertido en una referencia común. Recientemente la escuchaba en Dark, la compleja serie alemana que lidia con mundos paralelos y líneas temporales alternas en un universo en el que los personajes acceden a retazos a la verdad oculta tras la repetición infinita de las mismas acciones, gracias a esos «errores»o «fallos» que revelan que algo anda mal en la fábrica de la realidad.
Un error en la Matrix es una especie de indicador de irrealidad, de que esta realidad que no es tan sólida como parece, o de que de hecho estamos en una completamente diferente. De ahí que el documental A Glitch in the Matrix utilice la expresión para dedicar casi dos horas a explorar la popular teoría de que vivimos en una simulación de computadora.
Trailer de A Glitch in the Matrix (Rodney Arscher 2021)
El documental comienza diciendo, en la voz de Paul Gude -uno de los entrevistados que los créditos presenta como «testigos presenciales»- que la idea de la simulación de computadora acude al lenguaje con el que podemos hablar hoy, con las metáforas que la realidad tecnológica nos brinda, en particular la realidad tecnológica. De modo que no se trata necesariamente de algo que pueda ser descrito físicamente por sus componentes -las computadoras, las conexiones, el lenguaje binario, las redes y los nodos- sino una metáfora que nos abre las puertas a una idea: que nuestra realidad es una simulación o proyección creada por alguien más. Y es también una derivación lógica de otras metáforas básicas a las que recurrimos como humanos y a las que alude Erik Davies casi al cierre del documental: la vida como viaje, o el despertar de un sueño y pasar así de un mundo a otro. De modo que inicialmente, la idea de la simulación es la forma de expresar una corazonada fundamental que compartimos, que el mundo no es exactamente lo que parece, y hay mucho más en él de lo que puede descubrirse a primera vista.
A los de MSI, que pusieron sus cuerpos para intentar el milagro. A todo lo que despertó. A AmauryPacheco
¿Hay tal cosa como un dolor colectivo? ¿Puede tocarse? ¿Y cómo se hace para transmutarlo? Hace unas semanas tuve un sueño en el que, como en otras ocasiones toqué, o mejor decir, fui tocada, por una tristeza no-personal. En el sueño estoy en un barco; pero no lo sé hasta mucho después, cuando conecto los sucesos del sueño con la historia que Bayo Akomolafe nos ha contado en su curso We Will Dance with Mountains. El sueño todo es una reelaboración de esa historia: Somos un grupo pequeño, participando en una dinámica de esas que llenan los talleres sobre emprendimiento social y/o cultural. Seis o siete mujeres, aunque solo logro enfocar completamente a las dos que están a mi lado y a la facilitadora del ejercicio. Nos ha pedido que bailemos al ritmo de una música que comienza a escucharse en el momento en que ella enuncia el pedido, y que evoca una lejana cadencia africana.
Lo que sigue a continuación es la transcripción de un fragmento de las palabras de Amaury Pacheco e Iris Ruiz. Amaury Pacheco e Iris Ruiz son artistas cubanos con años de experiencia en la poesía, en el teatro, en el mundo de una cultura cubana hecha en las márgenes que, desde allí, alimenta el almade la existencia colectiva de la nación. Caminero transcribe sus palabras para sumarse al intento no solo de visibilizar la situación que un grupo de artistas del Movimiento San Isidro estánprotagonizando en enconada batalla por la liberación de Denis Solís y por derechos básicos, sino de hacer comprender que San Isidro es mucho más que San Isidro y que allí está jugándose lo que somosy lo que pudiéramos llegar a sercomo país y como nación.
Amigos del mundo y de todas partes:
Estamos conectados. Super conectados. Lo que está ocurriendo ahora mismo en San Isidro es la pulsión de lo que está pasando por el centro de la nación. Bulla, histeria, hambre, huelga, ahí está todo lo que ha ocurrido durante estos sesenta años. Y ahora mismo en San Isidro se está dando como algo enconado, directo, que está pasando por las vías de esos artistas, por las vías de esos activistas. Estamos llegando al delirio. Ya sabemos cómo son los artistas. Trabajan sobre la imagen; su sistema nervioso es rápido, fugaz, contundente; reciben lo que la nación está viviendo ahora mismo y que se está concentrando en San Isidro. Están en medio del barrio, con todos los dilemas del barrio… Ese barrio tiene un valor indescriptible para nosotros. San Isidro es un barrio de gran valor.
Allí, en San Isidro, se está viviendo el racismo estructural. Por ahí está pasando la incongruencia del sistema judicial cubano; está pasando el hambre; está pasando la miseria del pueblo cubano; la histeria silenciosa del pueblo cubano. San Isidro es la pulsión; lo que está saliendo. Lo que estamos viendo es lo que hay, de alguna manera, en el alma del pueblo cubano. Es la patología, directamente, como un grano enconado que está supurando. Ese movimiento está purificando, a través de la catarsis, toda la situación. Estamos conectados con todos los amigos. Estamos conectados pidiendo por San Isidro porque San Isidro es la patria. San Isidro es lo que los cubanos estamos sintiendo. Lo que está sucediendo allí es lo que el cubano tiene en el alma. El dolor de su represión por asumir la verdad, por hablar con claridad, por asumir su propia libertad. Es una gran puesta en escena donde estamos hablando los enfermos, porque por nuestros cuerpos pasa la enfermedad, por nuestros cuerpos pasa el mal de la nación.
Son tiempos extraños, esquizoides incluso; tiempos en los que las palabras pueden significar lo contrario de lo que describen o describir fantasmagorías y devaríos con la parsimonia y la seriedad de un laboratorista. Tiempos en los que se sellan alianzas de último minuto que habrían resultado imposibles tres días antes; literalmente tres días antes; literalmente imposibles. Aún así logran arrastrar a las trincheras miles de cuerpos con sus almas. Tiempos en los que construir sentido, ese imprescindible ejercicio colectivo, se ha convertido en intentar escapar a paranoias en las que no quisiéramos vivir pero que compulsan, de pronto, a ser habitadas.
Incluso en esa distopía cotidiana, es posible que de un edificio de palabras y sentires, de un amasijo de asociaciones, de un encadenamiento de lógicas pueda emerger aún algo parecido a un acuerdo. Algo que podamos llamar, con cierta propiedad, un sentido común. Más común que sentido, aunque la expresión remita siempre a una especie de coherencia, a la cercanía a lo que está presente de manera ineludible, al compromiso de reconocimiento de una realidad inescapable. O quizás hay una relación entre ambos. ¿Es lo común del sentido lo que constituye el sentido común?
En lo común hay gradientes, al menos en la familia de significados del término. Común es aquello que no es característico o único de nadie pero que se extiende a varios; quizás no pertenecer es lo que permite extenderse. Y es también aquello que es habitual, usual, aceptado, adoptado o admitido por todos o si no todo por todos al menos por una gran parte. Y en un nivel más craso termina calificando a lo que es corriente, vulgar, obvio en su significado repetido, o incluso mezquino, de clase inferior o despreciable.
El sentido común, al que todavía algunos apelan tercamente, ha dejado de ser el sentido que se construye en comunidad para terminar siendo una apelación despreciable, prescindible, sinónimo de aquello que se evoca como arma pero que no puede dañar, mucho menos convencer a nadie, en su pretensión inútil de escapar de la rueda frenética en la que se supone que todos y todas los humanos y los no humanos, las cosas, vivas o inertes, deben participar para reafirmar su su pertenencia al mundo.
Seguimos necesitando a ese común en el sentido. En la medida que es común, es habitable; en la medida en que se desarticula, se puebla de fantasmas y de alucinaciones. Necesita construirse de conjunto, precisa de cierta complicidad, por eso su significado desciende en escala a medida que pierde su condición comunitaria, en la medida que lo comunitario se transforma en soez y mezquino. La rotura en lo común es la rotura del canal de doble vía por donde transitan las hebras que nos conectan con todos y con todas y con todas las cosas. Es la ruptura de esos hilos tejidos en todas direcciones -con grosores y texturas y colores disímiles pero partes de la misma urdimbre- la que invita a llenar los vacíos con monstruos deformes y palabras altisonantes que no convocan nada.
Pero estas son, como tantas otras, palabras que se perderán en la lluvia. Solo están aquí para que ocupen un espacio en el que puedan ser alcanzadas, o desechadas, y para que no contamien otras palabras que quieren nacer . Para que no se dejen caer sobre otras como caen las goteras que llenan de humedad los rincones de casa. Quizás para que, dichas, adquieran algún sentido que pueda ser común, propiedad de nadie y a la vez compartida por otrxs. Y sobre todo, para que no contaminen el silencio. Porque el silencio sigue siendo nuestro patrimonio común inatrapable. Donde ya no hay sentido, todavía hay silencio.
El silencio sigue siendo nuestro patrimonio común inatrapable. Donde ya no hay sentido, todavía hay silencio
¿Cómo pensar la incertidumbre? O mejor: ¿Cómo digerirla, maniobrar con ella? ¿Cómo asimilarla para que no se transforme en desasosiego o pesimismo? La emergencia de la pandemia a la que asistimos hace varios meses; su ocupación de los espacios más íntimos, su imposición de formas más limitadas de contacto, sus distancias y sus difuntos, todo lo que inflama y retuerce y convoca supone (entre otras cosas) la instauración de la incertidumbre.
Es probable que se trate de una instauración definitiva. No habrá retirada, pues su contexto y su horizonte son la crisis climática y el Antropoceno, así que es posible que la incertidumbre haya llegado para quedarse. Nuestras formas de existencia van a llevar ya para siempre la marca de la incertidumbre, y se tratará ya no de evitarla, sino de decidir si llevarla como llaga, como huella, o como impulso.
La metáfora del despertar es tan antigua como la sensación humana de que la realidad no se agota donde los sentidos alcanzan cotidianamente. El despertar y la libertad no son el problema, sino lo que pueden hacer de ellas la devoción a la imagen de sí y la persistente manía de acomodar el mundo a las ilusiones propias.
«Librepensadores», «despiertos». Como profetas autodesignados se alzan sobre la multitud dormida cuyas ansias de libertad han sido coartadas, amonestando a esos incapaces de percibir cómo van al matadero que han preparado para ellos. O eso dicen: que solo ellos ven en medio de la bruma y la confusión, que solo ellos saben. Que ya fueron y regresaron, y nadie los engaña. Que son capaces de reconstruir el mapa del apocalipsis que se avecina; que allí donde solo hay indicios pueden inferir conexiones que conducen a tramas de escenarios planificados y ejecutados con precisión quirúrgica. Y predican; predican distopías horribles, unas que no son las evidentes ni las inmediatas. Que seremos eliminados, que toda vida será reducida a su sombra; que de eso trata todo en el fondo, de un grupo pequeño pero poderosisimo que se ha creado una pantalla gigante en la que proyecta nuestros miedos para que, arrinconados en ellos, nos dejemos cercenar el alma y el cuerpo, y secarnos la mirada. Llegará de la mano de vacunas con chips, de pandemias inexistentes (mejor dicho: “plandemias”) y que, dependiendo de quien lo enuncie en cada caso, por momentos existe como parte de un plan de exterminio, o a veces no existe y es solo un simulacro macabro diseñado por una extraña alianza de todos los poderosos. Son conspiranoicos, pero se llaman a sí mismos ‘mentes libres’, ‘librepensadores’ o ‘despiertos’. Y afirman que lo que los demás señalan como descabellada manía de ver conspiraciones por todas partes, es complicidad con el “sistema” que se empeña en acallarlos para esconder la “verdad” de la que son abanderados.
....les señala que quizás había otros caminos y que el que tomaron no era el mejor, o que quizás había otros caminos y el que tomaron el mejor, pero que quizás había otros caminos dulces de caminar y no los tomaron... (Cortázar, Rayuela)
....les señala que quizás había otros caminos y que el que tomaron no era el mejor, o que quizás había otros caminos y el que tomaron el mejor, pero que quizás había otros caminos dulces de caminar y no los tomaron... (Cortázar, Rayuela)
El Caminero 